Антонов Д. И. Клятва, присяга и крестоцелование в средневековой Руси (XI—XVII вв.). Общественная практика и ее культурное осмысление

Труды Историко-архивного института. Т. 38 / Отв. ред. А. Б. Безбородов. — М.: РГГУ, 2011. С. 363-372.

Мирское (клятвенное) крестоцелование — популярный в средневековой Руси акт, получивший распространение в нескольких областях и скреплявший договоры и присяги различного вида. Вокруг актуального феномена переплеталось множество представлений: христианские идеи о клятве и целовании креста, эволюционировавшие идеи о «Божьем суде», присяге государю, власти и подданстве и др. Комплекс взаимосвязанных объяснений определил споры, противоречивые точки зрения, множественность взглядов на проблему и в конечном счете эволюцию представлений о мирском крестоцеловании и его вытеснение из всех прежних областей применения к XVIII в. В настоящей статье я сфокусирую внимание на ряде общих идей и представлений, окружавших эту важную древнерусскую практику в XI—XVII вв.

В Киевской Руси клятва на кресте была широко распространена в княжеской среде как способ скрепления договоров разного рода. В этой области клятва применялась еще до принятия христианства — приносимая на оружии, она описана в русско-византийских договорах, причем приводимые в них формулы близки тем, которые получили распространение с конца X—XI в.: нарушивший клятву не будет иметь помощи Бога («от Бога, ни от Перуна»), погибнет от оружия и будет рабом «в этом и в будущем веке»{1}. После крещения Руси подобная процедура начала скрепляться обрядом целования креста, с этого момента возникла новая практика, ставшая важным элементом русской средневековой культуры.

[363]

Источники XI—XII вв. говорят о крестоцеловании прежде всего как о процедуре, использовавшейся князьями, однако аналогичная практика достаточно быстро проникла и в иные социальные группы. Вплоть до XVII в. крестоцелованием скрепляли присягу правителю (князю, впоследствии царю). Клятва на кресте (рота) стала важной составляющей средневекового права: к этой процедуре (как и к иным формам Божьего суда) прибегали при отсутствии «послухов» — свидетелей по делу (в разное время определенное влияние на выбор законодательной практики оказывала ценность иска).

Крестоцелование распространялось при этом не только на участников тяжбы, но и на судей: они должны были решать дела «в правду, крест поцеловав на сей крестной грамоте»; по крестному целованию судей назначали («ставили у суда») государи; призван ные наместники, облеченные судебной властью, целовали крест на том, чтобы хотеть городу добра и судить горожан «прямо, по крестному целованию»{2} и т. п. Целованием креста подтверждали подлинность информации, сообщаемой в документах разного рода («сказа ли по государеву цареву и великого князя… крестному целованию»). Наконец крестоцелование использовалось в «бытовой» сфере: люди клялись на кресте, доказывая свою правоту по самым разным вопросам и поводам.

Клятва на кресте являлась, таким образом, весьма популярной, востребованной и легитимированной властью процедурой. Тем более интересно, что этот символичный акт традиционно осуж дался во многих распространенных на Руси памятниках разного вида и происхождения. Какова природа этого противоречия? Всякая ли клятва подлежала осуждению?

Эти вопросы в последнее время привлекли внимание уже нескольких историков, однако предложенные трактовки, как кажется, не способны до конца объяснить известный на сегодня материал. Возникающая здесь семиотическая проблема весьма интересна: ее рассмотрение важно для понимания многих аспектов русской средневековой культуры.

Обвинения «клятвенников» имели под собой очевидное основание: с точки зрения христианства клятва — грех, прямо осужденный в Новом Завете (Мф. 5: 33—37, Иак. 5: 12) и порицаемый в популярных на Руси сочинениях Отцов Церкви (Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и др.). Человек не властен над будущим, и поэтому подобное обещание свидетельствует о греховном самоволии, забвении Бога, который вершит судьбы людей. «Господу и Спасу нашему Исусу Христу рекшу, слышасте яко речено бысть первым, не клянешися, воздаси же Господеви клятвы твоя. Аз же глаголю вам не клятися всяко, — писал Ефрем Сирин, цитируя Евангелие

[364]

от Матфея. — Боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть».

Гордынный акт губителен для человека: «Во тщету и в погибель боудет ти се, яко и инех доушы оскверняеши, споспешник быв сатане»{3}. Для памятников переводного и русского происхождения, датируемых XI—XVII вв., характерны высказывания о клятве как о тяжком прегрешении. Осуждение клятвы входит в Слова, Поучения и канонические правила, включенные в популярные древнерусские сборники (сочинения, посвященные клятвам, могли при этом объединяться в специальные главы){4}, важная евангельская заповедь распространена в источниках, авторы которых не раз вспоминали слова Спасителя. Составляя послание в Новгород (1393), патриарх Антоний писал: «Клятва и всегда есть зло и тягость», Христос повелел «не клятися всяко» и поэтому истинные христиане всегда должны «убегать» от клятвы как от змеи{5}. В епископском поучении князьям и всем православным христианам (по Кормчей XV в.) содержится строгое порицание клянущихся людей: цитируя Евангелие от Матфея, автор поучения называл клятвенников «богоотметницами» и «преступницами», сосудами дьявола, сама же клятва (рота) поставлена здесь в один ряд с убийством, клеветой, лестью{6}. Подобных примеров немало.

Особым видом прегрешения являлась клятва Богом, божба, нарушающая сразу два завета: о клятве и о поминании имени Божия всуе. Приносимая как «в правду», так и «во лжу», она являлась безусловным грехом и могла осуждаться в отдельных статьях{7}. Книжники вкладывали слова неправедной клятвы (Богом, Небом и пр.) в уста осуждаемых ими людей, не снабжая подобные фрагменты какими-либо разъяснительными комментариями{8}.

В то же время отношение к клятве, скрепленной кресто-целованием, оказывалось иным. Церковь осуждала людей, самовольно нарушивших подобное обещание: представления о том, что такой преступник губит душу и принимает казни в этом и будущем веке, сложились уже в XI столетии. Клятвопреступникам грозило церковное проклятье и отлучение. В грамоте патриарха Филофея тверскому князю Михаилу (1371) утверждается, что преступить целование значит отступить от Бога, обречь себя на вечную муку. Лучше умереть телесно, чем, преступив клятву, умереть душевно, писал патриарх{9}.

Осуждая самовольное попрание крестоцелования, церковные владыки могли сами «разрешать» людей от принесенной клятвы, освобождать человека от того или иного принесенного им на кресте обещания. Таким образом, Церковь не просто узаконивала важную процедуру: она использовала свою власть, проклиная клят-

[365]

вопреступников и оставляя за собой исключительную прерогативу «снимать» целование с людей.

Не меньшим грехом, чем преступление клятвы на кресте оказывалось целование «на лжи». В источниках часто встречаются указания на канонические правила (Василия Великого и др.), в соответствии с которыми человек, принесший ложную присягу подлежит отлучению (иногда более чем на 10 лет). В послании митрополита Фотия в Псков (1427) встречается важное утверждение: «…ино крест дан от Христа християном, верою тому покланятися… а не верою и не истине целуяй крест, и той убо лжеобещник… по Писанию яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»{10}. В Словах, Поучениях и канонических правилах, входивших в древ-нерусские сборники, нарушение клятвы на кресте и ложная присяга осуждались наравне с самой клятвой.

Таким образом, в средневековых памятниках обнаруживается несколько важных общеупотребительных смыслов, связанных с клятвой и целованием креста: 1) человек, нарушивший клятву, скрепленную крестоцелованием, губит свою душу; 2) целовавший крест «на лжи», «поругатель креста», обрекается на вечные муки подобно клятвопреступнику; 3) сама клятва (рота) — грех, ведущий к погибели. Все три идеи оставались актуальными вплоть до конца XVII в.

Древнерусские представления о клятве могут показаться противоречивыми современному человеку, однако существовало ли противоречие в Средние века? П. С. Стефанович предполагает, что в силу религиозного обоснования практики крестного целования оно «стояло все-таки несколько особняком, и понятие клятвы на него, как правило, не распространялось»{11}. Высказывания, подтверждающие эту идею, существуют в источниках: древнерусские авторы не раз порицают клятву как таковую (Богом, церковью, святыми), в то время как крестоцелование часто не соотносится с данным греховным актом — в этом случае всякое противоречие исчезает. Яркий пример такого разделения содержится в Поучении Владимира Мономаха: «Рече молвяче и лихо и добро, не кленитеся Богом, ни хреститеся, нетуу бо ти нужа никоеяже. Аще ли вы будете крест целовати к братьи или г кому… от же целуйте, и целовавшее блюдете, да не, приступни, погубите душе своее»{12} (здесь и далее выделение мое. — Д. А.).

И все же подобное разделение не являлось общезначимым: характерно, что уже в ранних источниках встречается осуждение самого крестного целования. М. В. Корогодина приводит массу примеров осуждения этого акта, приносимого не только «на криве», но и «на праве», предполагая, что речь могла идти об осуждении «бытовых»

[366]

клятв на кресте, принесенных без участия церкви{13}. Подобная трактовка возможна в ряде случаев, однако применительно к иным ситуациям она не оказывается обоснованной (ср. в Правиле о крестном целовании, опубликованном исследовательницей{14}). Для древнерусских исповедальных вопросников характерны вопросы о грехах божбы, принесении ложной присяги или нарушении крестоцелования и о «приведении к роте», т. е. самовольному приведению человека ко кресту. Однако в этих же памятниках постоянно упоминаются случаи, не поддающиеся столь однозначной трактовке. В источниках можно встретить утверждения «не подобаеть клятися не приведеныим от епископ»{15}, соответствующие предложенной трактовке а также исповедальные вопросы священникам: «И не велел ли еси своим детем духовным ходити к роте или крест целовати, или на иныя злыя дела не прощал ли еси их?», расходящиеся с подобной интерпретацией{16}.

В древнерусской книжности бытовали многие примеры безусловного осуждения крестоцелования. В «Слове на клянущихся во лжу», приписанном Иоанну Златоусту, осуждаются рота, божба и преступление крестоцелования, но здесь же встречаем запрет приносить любое обещание на кресте, так как он дан Богом не для клятвы — будь она «в правду» или «во лжу»{17}. В правилах и поучениях встречающихся в древнерусских сборниках, и клятва, и (отдельно) целование креста в определенных случаях приравниваются к самым тяжким грехам. Очевидно, что далеко не всякая «христианизированная» клятва признавалась праведной, и целование креста отнюдь не всегда считалось благим делом. В Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (1166) читаем: «Бороните же людем крестьнаго целования: вы бо сами ведаете, оже в нашем граде мнози гыбять в том»{18}. Автор упоминавшегося епископского поучения осуждал не только божащихся людей, но тех, что «крест целуют ротою до церкви, и до олтаря, и до страшных тайн, Божество поставляют на погубление свое»{19}. Это не единичные примеры. Слова, Поучения и иные средневековые памятники осуждали как клятвы (в том числе на кресте), так и их нарушения.

Таким образом, крестоцелование также подлежало осуждению Относилось ли такое порицание ко всем или к некоторым определенным случаям этой практики, сказать можно не всегда. Идеи содержащиеся в патристике и канонических правилах, могли трактоваться по-разному: от полного осуждения всякой клятвы на кресте до ограничения подобного осуждения рядом определенных случаев (ложной, невынужденной, «самостоятельной» присягами). Разделение клятвы и целования (как негативного/нормативного

[367]

актов), характерное для некоторых источников, лишь одно из решений актуальной для Средневековья дилеммы: крестоцелование нередко осуждалось либо напрямую отождествлялось с клятвой.

Сложность проблемы определялась «генеалогией» самого феномена. Важно, что случаи, когда клятва скреплялась целованием, не исчерпывают существование обеих практик в культуре: клятва как таковая имела место в быту, не будучи связанной с целованием креста, в то время как крестоцелование существовало в церковной практике безотносительно принесения клятвы. Целование креста само по себе признавалось спасительным и благим делом, клятва сама по себе оказывалась греховным актом. Об этом прямо свидетельствуют многие памятники XI—XVII вв., представления эти являются общезначимыми для всей культуры Древней Руси (и шире — для православного и католического христианства). Объединение праведного и греховного актов в обряде мирского крестоцелования во многом определило средневековый феномен: именно практика принесения клятвы на кресте стала той областью, где начинались принципиальные расхождения.

Характерно, что во многих источниках речь идет о сути принесенного обещания. Остановимся подробнее на представлении о разных видах клятвы, поскольку оно проясняет многое в отношении книжников к практике крестоцелования. Утверждая, что всякая клятва — зло и тягость, патриарх Антоний в послании новгородцам (1393) сразу же разделяет клятвы на «благие» и «злые»: «…а здесь — такая клятва, которая… не приносит с собою никакого блага, напротив, исполнена всякого зла». «Клятва и всегда есть зло и тягость, — читаем здесь, — тем менее пользы может ждать человек от клятвы, нарушающей закон Христа, который повелевает не клятися всяко»{20}. Таким образом, по утверждению патриарха, не всякая, а только неправедная клятва противоречит Евангелию. Известная заповедь получила особое воплощение в этой позиции, касающейся мирской присяги: хотя всякая клятва — зло, ключевым оказывается само содержание, суть принятого на себя обещания. Даже неправедный сам по себе акт может вести к благу, если исполняется с благочестивой целью (на этом основании Церковь принимает и освящает некоторые клятвы), клясться же, к примеру, о неподчинении духовному владыке грешно во всех отношениях — именно осуждая подобную клятву, патриарх Антоний приводит цитату из Евангелия. Подобная позиция закономерно вытекает из христианских канонических правил, в которых нет единого мнения о клятвенном обещании: осуждается и клятва как таковая, и клятвопреступление; указывается, что некоторые клятвы лучше нарушать, некоторые же

[368]

блюсти, не отступая (см., например, Правила 10, 17, 29, 64 и 82 Василия Великого). Мысль, высказанная в послании, принципиально важна: во многих источниках «благое» крестоцелование не рассматривается как клятва (ср. «Поучение» Мономаха), «неправильное» же целование часто подвергается сомнению как один из ее видов.

И все же в эпоху Средневековья канонические идеи препятствовали безусловно положительному отношению к мирскому (клятвенному) крестоцелованию. Известно, что церковный суд не допускал подобной практики, священнослужители не должны были приносить светской присяги, при этом основа запрета обнаруживалась именно в евангельских словах. Самовольное принесение клятвы людьми духовного чина осуждалось особенно строго и должно было повлечь извержение из сана, причем подчеркивалось, что «никто ж не разрешит его разве им же связан»{21}. Хотя случаи клятвенного целования креста и икон епископами и иноками упоминались в источниках (иногда с осуждением, иногда без него), официально (до XVIII в.) «благие» мирские клятвы разрешались лишь людям недуховного звания.

Примечательно, что возможная необходимость клятвы в жизни человека часто признавалась авторами источников. В случае «великой нужды» предписывалось клясться, используя допустимые формулировки, ни в коем случае не упоминая в суетном обещании Всевышнего. В Житии Симеона Столпника святой учит людей: «И не кленися именем Божиим, аще ли будет ти ноужа, мною кленися, велик бо есть грех клятися именем Божиим»{22}. Автор одного из Поучений, входящих в древнерусские учительные сборники, призывал клясться не Писанием, не Христовыми страстьми и т. п., но «телесным нашим спасением, безскоръбным житием»: в этом случае, если «и повержен будеть кто, и оскорбится, и изгубит, и лишится, но не погибает», после чего добавлено: «Едину же клятву есмы истину… еже ей, ей, и ни, ни»{23}).

Неоднозначность вопроса о мирском крестоцеловании ярко проявилась в XVI—XVII вв., когда этот акт стал все больше соотноситься с клятвой, осужденной в Евангелии. В судебной процедуре XVII в. этот вид «Божьего суда» получил весьма характерные ограничения. Вопрос о том, кто будет целовать крест, должен был теперь решать жребий: ко кресту допускались лишь совершеннолетние и не более трех раз в жизни. Авторы Уложения 1649 г. особо подчеркнули последнее правило: если человеку приходилось ранее целовать крест трижды, а «обыском» его дело не решить, необходимо применить пытку. Была создана торжественная форма принесения судеб-

[369]

ной присяги: она проводилась при обязательных свидетелях, перед процедурой читались выписки из правил Святых Отцов и гражданские законы о клятвопреступлении, наконец, ротников дважды увещевали уладить дело миром и лишь на третий раз подводили ко кресту (см. 14-ю главу Уложения). Судя по сохранившимся документам, эффективность акта была достаточно велика: судящийся, которому предлагалось подойти ко кресту, чаще всего сдавал позиции (зачастую проигрывая процесс) и предпочитал отступить любым способом: примириться, не явиться по вызову и т. п., но не приносить клятву{24}.

Стремление ограничить практику крестоцелования прослеживается не только в законодательной, но и в деловой документации XVI—XVII вв. Важнейшая распространенная формула «по государеву цареву и великого князя… крестному целованию» предполагала прямую апелляцию к государю, целование которому традиционно не подлежало сомнению; в остальных случаях возникла новая формулировка, отсылавшая к евангельским словам, запрещающим клясться: «сказали по святой евангельской заповеди, еже ей-ей»{25}. (Имеется в виду евангельский завет: Мф. 5: 33-37. Ту же этимологию имеет разговорное выражение «ей-Богу», замещающее божбу в речи).

Наконец, важнейшие изменения произошли с символическим актом присяги правителю. Со второй половины XVII в. крестоцелование постепенно заменялось здесь обещанием, данным на Евангелии, — в документах все чаще упоминается приведение не ко кресту, но «к вере», на святом Писании (практики могли сосуществовать){26}. В этом контексте отказ от наименее осуждавшегося ранее вида крестоцелования те был случайным совпадением, мотивации оказывались идентичными. В присяжных записях 1682 г. традиционные формулы средневековой присяги заменялись характерными утверждениями: «…Обещаемся Господу Богу всемогущему перед святым Евангелием, поо непорочной заповеди Его, яко ж в сем святом Евангелии указася, ежсе ей ей, на том: служите нам великому государю царю…»{27}.

Как видим, сложный комплекс представлений о греховности клятвы и святости крестоцелования определил неоднозначность позиции древнерусских авторов по вопросу о закономерности и праведности мирского целоваания креста. Если в период ХI—XVI вв. многие виды присяги на кресте считались допустимыми «благими клятвами» и не осуждались, то к XVII в. возобладала более однозначная позиция — негативное отношение ко всем видам клятвенного обещания стало характерно для многих источников. Представ

[370]

ления о крестоцеловании резко изменились на переходе к Новому времени — в период многоаспектной эволюции средневековых идей, происходившей в XVII в. в России.

Примечания:

{1} Памятники русского права. М., 1952. Вып. 1. С. 6, 32, 34—35, 65; Филюшкин А. И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2. С. 42.

{2} Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953. С. 214—215, 286. См. также: С. 212, 217—218, 248—249; Там же. Вып. 3. М., 1955. С. 197—198 и др. Ср.: Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000. С. 102, 105.

{3} Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. М., 1652. Л. 223—223об. Ср.: «Да отнюдь, братие, не можем клятися, ни друг друга клятвы догнати» («Слово о клятве Иоанна Златоуста»; цит. по: Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1980. Вып. 7. С. 191).

{4} См., например: Изборник 1076 г. М., 1965. С. 365 (Л. 172), 431 (Л. 87), 489 (Л. 116), 538—540 (Л. 194об.—195об.). Ср. в рукописных сборниках XVI в. (ОР РГБ. Ф. 113. № 522. Л. 86—106; Ф. 113. № 517. Л. 100—112; и др.).

{5} Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Русская историческая библиотека. Т. 6). Приложения. СПб., 1908. Стб. 246.

{6} Там же. Стб. 850—851.

{7} См., например, в исповедальных вопросниках: Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV—XIX вв. Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 449 и др.

{8} См., например: Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 6. СПб., 1853. С. 238; «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1951. С. 104. Подробнее см.: Антонов Д. И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. С. 174—206.

{9} См.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 166.

{10} Там же. Стб. 485.

{11} Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. М., 2004. Вып. 5. С. 108.

{12} Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. Т. 1. СПб., 2004. С. 462.

{13} См.: Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV—XIX вв. С. 174—176; Она же. Правила о крестном целовании // Исследования по истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006. С. 171—172.

[371]

{14} Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV—XIX вв. С. 550—551.

{15} Пример из Кормчей XII в.; цит. по: Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 7. С. 193.

{16} Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV—XIX вв. С. 494.

{17} По Измарагдам XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об.—6; Ф. 304. № 203. Л. 13—14об. Ср.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99.

{18} Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 368.

{19} Там же. Стб. 850—851.

{20} Там же. Стб. 246.

{21} ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 102 (из Пролога от 23 августа).

{22} Леннгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. М., 2002. Ч. 2. С. 28.

{23} ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 108.

{24} См.: Коллман Н. Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001. С. 200—201. Ср.: Кобрин В. Б. Власть и собственность в средневековой России (XV-XVI вв.). М., 1985. С. 186.

{25} См., например: Памятники деловой письменности XVII века. Владимирский край / С. И. Котков. М., 1984. С. 65, 104, 187, 235. Ср.: Севастьянова С. К. Эпистолярное наследие патриарха Никона: Переписка с современниками: Исслед. и тексты. М., 2007. Приложения. С. 423, 427.

{26} См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 5. Стб. 131—132; Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной Коллегии иностранных дел (СГГД). М., 1828. Т. 4. С. 335—337, 415, 439, 441, 446. Ср.: СГГД. М., 1828. Т 3. С. 421—422.

{27} СГГД. Т. 4. С. 435; ср.: С. 450.

[372]