Морозов М. А. Меч и молитва: культурная модель «священной войны» и византийская армия во второй половине X века

Мир и война: культурные контексты социальной агрессии. Выборгские чтения (1), 1-3 сентября 2003 г. / ИВИ РАН, РОИИ; Ред. Ермаченко И. О., Репина Л. П. — М., 2005. С. 106-111.

Во второй половине X в. Византийская империя являла собой государство, которое постоянно противостояло многочисленным врагам на всех границах. Прежде всего, она продолжала вести активную борьбу с исламским миром на своих восточных и южных рубежах. Но в рассматриваемый нами период ситуация здесь изменилась кардинально. Империя в первой половине X в. при императоре Романе I смогла остановить мусульманские вторжения на территории своих малоазийских провинций, укрепить обороноспособность, создав систему пограничных опорных пунктов и рубежей обороны на востоке, а в дальнейшем, при императорах Константине VII Багрянородном (944-959) и Романе II (959-963), перейти там к планомерному наступлению. Успехи византийского оружия были следствием нескольких обстоятельств. Во-первых, сказалась борьба отдельных мусульманских правителей друг с другом, которая привела к кризису и распаду халифата Аббасидов и к ослаблению арабского давления на границы Византии. Во-вторых, активизация византийской внешней политики и успехи в борьбе с мусульманами были результатом деятельности даровитых византийских военачальников, в том числе из знатной фамилии Фок, представители которой являлись потомственными военными и в качестве командующих восточными войсками на протяжении всего X в. участвовали в военных действиях на византийско-арабских границах. Один из представителей семьи под именем Никифора II занимал с 963 по 969 гг. византийский императорский престол{1}. Правление этого императора, а также его преемника, отличившегося в сражениях с мусульманами Иоанна I Цимисхия, тоже происходившего из семейства военных, характеризуется военными реформами в Византийской империи, которые во многом были направлены на создание более эффективной пограничной армии и военной базы для борьбы с арабами.

Заметим, что борьба Византии с мусульманами являлась противостоянием не только двух различных народов, но и двух противоположных мировоззренческих и религиозных систем — исламской и христианской{2}, которые не могли сосуществовать. Речь шла о межкультурном конфликте, в конечном счете, конфликте между двумя цивилизациями, в котором одна цивилизация — византийская, говоря словами А. Тойнби, вынуждена была отвечать на вызов другой — исламской. Есте-

[106]

ственно, в этой борьбе показательным моментом было противостояние не только на уровне военном, но и на уровне идеологическом. Поэтому особенно остро вставал вопрос о выработке особого отношения к антагонистическому обществу, в том числе на уровне политической и военной доктрины. Применительно к византийскому варианту следы этой доктрины выявляются на материале особых военно-теоретических и военно-практических произведений — трактатов.

Во время развития мусульманской экспансии была выработана специфическая доктрина исламской «священной войны» с неверными, в данном случае — с христианами. Д. Дениса представил три критерия, которые позволяют объявить тот или иной конфликт «священной войной». Эта война должна быть объявлена компетентной религиозной властью, должна вестись для достижения какой-либо религиозной цели, и участникам такой войны должна быть обещана какая-либо духовная награда{3}. Наиболее отвечающим этим критериям будет как раз мусульманский джихад. Прежде всего, его объявлял религиозный лидер — халиф — против неверных. Воин ислама в такой войне ведет борьбу не только за распространение «истинной веры», но и за свою собственную душу. Погибнув от руки «неверного», он становится мучеником веры — шахидом{4}.

В силу проявившейся органической несовместимости элементов арабо-мусульманской и византийско-христианской культур, их конфронтация стала носить универсальный характер и вылилась в противоборство двух типов цивилизаций. В Византии в ответ на вызов ислама на протяжении нескольких столетий разрабатывается собственная военно-религиозная доктрина — так называемая доктрина «христолюбивого воинства». Но впервые она была выдвинута в византийской военной литературе только в начале X в. императором Львом VI Мудрым в его «Тактике»{5}. Следует заметить, что само противоборство с арабами-мусульманами рассматривается венценосным автором с точки зрения официальной византийской политической идеологии, согласно которой война с арабами становится войной за христианскую империю и подданных христианского императора в целом, а религиозное противостояние выступает второстепенным элементом. И это понятно, поскольку император Лев VI, не будучи профессиональным военным, но являясь императором ромеев, видел свое предназначение именно в защите вверенного ему христианского общества. Согласно этому воззрению, ромейские войска должны вести и ведут сражения за родину, христианскую веру и Бога. При этом стратиот в дальнейшем мог рассчитывать на божественное вознаграждение{6}.

Исходя из данного пассажа, мы не можем поддержать

[107]

точку зрения М. Канара, что Лев VI не понимал идею священной войны у арабов{7}. Более продуманной, на наш взгляд, является теория Т. Дениса, согласно которой византийцы эту идею воспринимали постепенно, без каких-либо скачков, под влиянием долгого противостояния с арабами и под воздействием собственной политической доктрины, поскольку она отвечала соображениям внешней политики Византийской империи{8}.

Со второй половины X в. византийцы разрабатывают военную доктрину защиты христианской веры более конкретно. В этот период империя воюет на Востоке с властителями Мосула Хамданидами, которые лозунгом своего правления выбрали борьбу с неверными — джихад. В середине X в. правитель Мосула Али ибн Хамдан по прозвищу Сайф ад-Даула (Меч Царства) наносит ряд чувствительных ударов на восточных рубежах Византии, а в 950 г. армия восточных фем терпит от него поражение. Только действия византийских войск под командованием Варды Фоки во второй половине 50-х годов стабилизируют положение, а к концу 50-х годов X в. византийская армия под командованием сына Варды — Льва Фоки, а затем Никифора Фоки, сама переходит в наступление. К концу 60-х годов в результате этих походов византийцы сумели отвоевать у Хамданидов Северную Сирию и завоевать Киликию, причем в 969 г. войска Никифора II Фоки захватывают город Антиохию. В период правления Иоанна I Цимисхия ромеи на некоторый период подчиняют себе даже Палестину.

Анализ византийских военных трактатов этого периода позволяет прийти к выводу, что императоры Никифор II и Иоанн I, а также их военачальники уже прекрасно знали мусульманскую теорию священной войны. В противовес ей с особой силой формируется византийская военная доктрина, основанная на концепции «христолюбивого воинства». К периоду правления императора Никифора II Фоки относится военный трактат «Стратегика императора Никифора», в котором автор описывает организацию византийской армии и ее использование против «потенциального противника» — ближневосточных арабов. Учитывая то обстоятельство, что борьба ведется также против врага, одухотворенного особым религиозным идеалом, значительное внимание в этом трактате уделяется организации религиозной службы в войске. Так, император отмечает, какие именно молитвы должны читаться перед сражением{9}. Также, по сведениям венценосного автора, в войске существовал институт специальных армейских священников, которые организовывали богослужение и совершали таинства до и после сражения{10}. Фразы, подобные призыву «смело и мужественно с верой и доверием в Бога … отправиться на супротивников» встречаются буквально по всему тексту «Стратегики»{11}.

[108]

Очень характерно для этого трактата и указание на необходимость поста и религиозного очищения перед битвой с неприятелем: «Когда же неприятели приближаются, нужно вынести решение, когда и где дать сражение. И после того, как решение принято, командующий должен созвать также всех стратигов, и начальников и всех подчиненных им людей, и поощрить и определить им очиститься перед боем, и поститься три дня, занимаясь сухоядением и принимая пищу один раз вечером. А также пусть выбросит каждый из своей души и соперничество друг с другом, и злопамятность, и ссоры. Точно также и в остальных прегрешениях каждый пусть перед Богом делает обеты покаяния и чтобы он, отступив, не был захвачен этими же пороками, но чтобы жил в угодном сообществе и покаянии». Эти рекомендации во многом освещают принципы «священной войны», которая велась на Востоке против врагов Христовых. Главными критериями здесь являлись чистота и праведность каждого воина, который сражается за Господа и всех христиан. Все вместе такие воины и составляли «христолюбивое воинство».

Данные идеи характерны также для автора другого военного трактата второй половины X в., условно названного De velitatione bellica. В этом трактате описана организация вооруженной борьбы с небольшими арабскими отрядами, которая велась на Востоке силами пограничных военных округов — фем{12}. По мысли автора, фемный стратиг со своим войском должен принимать на себя первые удары мусульманских армий, которые используют национальное и религиозное воодушевление для борьбы с христианским народом{13}. Поэтому не только каждый стратиот, но и сам военачальник должен понимать, за что ведется эта борьба. В 19 главе автор изображает идеал христианского воина, который «с воодушевлением, рвением и ликующим сердцем стремился пожертвовать свою жизнь за наших священных императоров и за все христианское сообщество». Христианские воины являются «защитниками и первыми вслед за Богом спасителями христиан». Они во главу угла ставят «служение святым императорам, свободе и защите христиан». Тем более, что их врагами, как и врагами всего христианского братства, являются «надменные сыны Агари, отвергающие Христа Господа нашего … приносящие разорение и гибель христианскому народу и унижение могуществу ромеев»{14}. Но в то же время, в трактате высказывается мысль, что «благодаря Господу нашему, экспансия потомков Исмаила значительно ослабла». Таким образом, вновь наблюдается проявление связи византийской политической идеологии и военной доктрины, поскольку кроме ромейских христолюбивых воинов защитником империи выступает сам Всевышний.

Возможно, говоря о спасительной роли христолюбивого воинства, автор трактата имеет в виду не только защиту подданных византийского императора от мусульманского вторжения, но и освобождение христиан и христианских святынь Ближнего Востока, что становится весьма актуальным в свете начавшейся ви-

[109]

зантийской реконкисты. Это становится особенно понятно из письма императора Иоанна Цимисхия армянскому царю Ашоту III по поводу похода византийских войск в Сирию и Палестину в 975 г., которое полностью приведено в летописном сочинении армянского писателя XII в. Матфея Одесского{15}. Описывая завоеванные города и территории, император заявляет Ашоту III, что все предприятие было сотворено при непосредственной поддержки Всевышнего. И прежде всего эта поддержка ощущается византийским воинством, когда ему удается захватить те или иные города, связанные с христианскими святыми или мучениками. Таким образом, в этом походе наиболее явственно выступает священный характер противоборства с мусульманами.

Несколько иной опенок концепция «христолюбивого воинства» имеет в трактате De castrametatione, или De re militari, в котором описывается ситуация войны на северо-западных рубежах Византийской империи, прежде всего с болгарами. Здесь также стратиоты представлены защитниками христиан, сражающимися «за святых императоров и свое отечество». Но в то же время они не сражаются за свободу христианского населения против врагов веры. На наш взгляд, такое смягчение определяется тем обстоятельством, что рекомендации трактата De castrametatione относятся к армии, воюющей с христианами — болгарами{16}. Заметим, однако, что в обоих указанных трактатах пассажи о христолюбивом воинстве связаны с авторскими рекомендациями стратигу заботиться о вверенной ему фемной армии. К примеру, рекомендуется повысить статус стратиота — защитника империи — путем соблюдения его привилегированного состояния (прежде всего, освобождение от различных дополнительных государственных повинностей, мешавших ему заниматься основной своей обязанностью). Безусловно, эти рекомендации имеют отношения к политике Никифора II и его преемников, направленной на поддержание стратиотского сословия в империи.

То, что рекомендации стратигу по поддержанию в войске высокого морального и религиозного настроения предназначены именно для фемного войска, находит свое подтверждение также у Льва Диакона. Так, при осаде города Хандак во время похода на Крит войска под руководством Никифора Фоки в 960 г. автор устами полководца говорит, что победа была одержана при помощи Всевышнего. На наш взгляд, важно замечание Льва, что армия для этого похода была собрана со всей Азии{17}.

В том же году, по свидетельству Льва Диакона, на восточных рубежах империи арабские силы во главе с Сайф ад-Даулой, пользуясь отсутствием византийских войск, вторгаются в пределы Византии. Против них был послан брат Никифора — Лев Фока. Как сообщает автор, войско было наскоро собрано, плохо обучено и напугано успехами агарян. Но дополнительным стимулом к борьбе против агарян послужило то обстоятельство, что Лев увидел сожженные храмы

[110]

и деревни и сумел воодушевить войско. Дальнейшие успехи византийцев объяснялись тем, что военачальнику «сопутствовала некая божественная сила»{18}.

Таким образом, свидетельства Льва Диакона и военных трактатов позволяют сделать вывод о широком применении в войне с мусульманами фемных войск, которые по своей сущности являлись ополчением крестьян-стратиотов, собираемым только на время военного похода. Такое войско не имело и не могло иметь по определению, подобно профессиональной армии, надлежащей военной подготовки и дисциплины. О том, как проходило обучение такого войска навыкам военной службы, рассказывают Лев Диакон, освещая подготовку Никифора II к походу против Хамданидов в 964 г., а также «Тактика» императора Льва VI. Но в то же время фемное ополчение было всегда сильно своим патриотизмом, связью с землей, за которую воевало, сознанием религиозного единства. Поэтому именно для периода, когда происходили походы Никифора на Восток, характерно развитие военной доктрины «христолюбивого воинства». В годы, когда происходит отказ от специфически оборонительной борьбы и переход к наступательным действиям на восточной границе, идет дальнейшее формирование доктрины «христолюбивого воинства», которое воюет не только за христианскую империю против врагов Христа, но и за освобождение всех христиан. Такая доктрина была предназначена именно для поднятия морального духа народа-войска{19}. Важность ее осознавалась византийскими военачальниками, командирами восточных фем и командующими теми армиями, которые вели военные действия на восточных рубежах империи.

И все же следует признать, что в Византийской империи во второй половине X в, доктрина «священной войны» не достигла того крайнего выражения, какое она приобрела в исламском мире. Даже попытка Никифора II Фоки провести в жизнь доктрину воинов-мучеников, сражающихся за веру, натолкнулась на жесткое противостояние византийской церкви, которая, сославшись на 13 канон св. Василия Великого, доказала, что человек, участвующий в войне, хотя и совершает меньшее зло, но все же нуждается в очищении от греха{20}. Отсюда то внимание, которое уделяли военные трактаты рассматриваемого периода организации богослужения в войсках.

[111]

Примечания:

{1} О военных походах Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия на Восток см: Schlumberger G. L’epopée byzantine à la fin du Xe siècle. Paris, 1896-1905.

{2} Dagron G. Byzance et le modèle islamique au Xe siècle: à propos des Constitutions tactiques de l’empereur Léon VI // Communication faite à l’Académie des Inscriptions et Belle-Lettres (CRAI). 1883, avril-juin. P. 219-243.

{3} Dennis G. Т. Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World I Ed. by A. E. Laiou and R. P. Mottahedeh. Washington, 2001. P. 29.

{4} Dagron G., Mihâescu H. Le Traité sur la guerilla (De velitatione) de I’empereuer Nicéphore Phocas (963-969). Paris, 1986. P. 285. О развитии идеи джихада см: Mottahedeh R. Р., al-Shahid R. The Idea of the Jihad in islam before the Crusades II The Crusades from the Perspective… P. 23-29.

{5} Кучма В. В. Религиозный аспект византийской военной доктрины: истоки и эволюция II Кучма В. В. Военная организация византийской империи. СПб., 2001. С. 78.

{6} Leonis imperatoris Tactica / Ed. J.-P. Migne // PG. 1863. Vol. 107. XVIII. P. 128-133.

{7} Canard М. La guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chrétien // Byzance et les musulmans du proche Orient London, 1973.

{8} Dennis G. T. Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium II The Crusades from the Perspective… P. 39.

{9} Praecepta militaria. P. 15.

{10} Ibid. P. 20-21.

{11} См. пример: Ibid. P. 21. См. также: Vieillefond J.-R. Les Pratiques religioses dans l’arméy Byzantine. 1935.

{12} Кучма В. В. Византийские военные трактаты Vl-Х вв. как исторический источник // Кучма В. В. Военная организация… С. 51.

{13} Leonis Diaconi Caloensis Historiae libri decem et liber de velitatione bellica Nicephori Augusti / Ed. К. B. Hase // Corpus scriptorium historiae Byzantinae. Bonnae, 1828. P. 89.

{14} Ibid. P. 89, 109, 111.

{15} Кучук-Иоаннесов X. Письмо императора Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту III // Византийский временник. 1903. Т. 10. С. 91-101.

{16} Кучма В. В. Религиозный аспект… С. 80.

{17} Leonis Diaconi Caloensis Historiae. P. 12.

{18} Ibid. Р. 14-15.

{19} Dagron G., Mihâescu H. Le Traité sur la guerilla. P. 285. Со ссылкой на К. Клаузевица.

{20} Zonaras. P. 258.